——关于《聊斋志异》的两个话题
有位日本学者提出过这样一个问题：为什么《聊斋志异》里的少男少女第一次见面就会想 到 “上床”？另外，由此而深入的第二个问题也颇引人思考：为什么在性爱的行为中，女方总 是处于主动的地位？具体表现在：女方随意地到男方的居所相会，并且首先发起性要求或 做出某种暗示和默许。一般说来，以上两个问题统统有悖于人类普遍的求爱方式。
就第一个问题而言，人类的性爱区别于发情期的动物交配，需要一个取悦的过程、手段或 仪式。其形式根据民族、地域的不同，人物身份个性的不同，存在着多样性。而同种动物之 间的求爱和交配，其差别程度是十分微小的。所以，英国人类学家马林诺夫斯基确切地回答 了这个问题：“人类学家也能将人类求爱交配等手段制成同样的公式吗？这显然是不可能的 。打开任何关于人类性生活的书籍，不管是霭里斯、魏斯特马克(Westermark)、傅雷兹尔(F razer)，或是克牢来(Crawley)的《神秘的玫瑰》(MysticRose)里面精美的叙述，都可以看 见，挑戏和取悦的方式也是各式各样，而以不同的文化为转变的。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第182-183页。）马林诺夫斯基列举了 大量的自然现象和社会现象并得出结论，他认定人类区别于动物的求爱方式即人类以多种形 式为手段达到性行为之目的。《聊斋志异》作为中国民间故事与文人创作相融合的文字作品 ，最能够代表中国文化形态的面貌。书中的人狐之恋，总以狐作为求爱的进攻者，形式与过 程极其简单，完全是动物的求爱方式。这种合乎情理的推论似乎回答了提问，狐即动物，它 的本性使之然也。然而，问题的关键在于：《聊斋志异》为什么单单选择了人狐式的动 物求爱作为人类的爱情主题呢？
正如马氏所论，形式的产生来自于文化，文化制约着人类性行为的随意因素，这便是人类 学专门的术语“禁忌”。比如中国封建社会里的“男女授受不亲”就是禁忌的强化，这种强 化 使得男女求爱过程中的难度明显地加大。当这种难度达到不可逾越，性要求依然无法实现的 时候，形式使被解除掉了。因而，人类男女之间多样的社会角色就直截了当地简化为性角色 ，异性的交往只存在一个“上床”的问题。
事实上，“每个地方社会都是求爱和爱情等引诱物同着禁令和隔绝等制度并行存在的。” （注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第184页。）引诱与禁令的并存，规定着人类性爱朝着既定的方向和模式进行。许多节会和歌舞都是寻 求性爱的取悦方式，通常的限制，在这个时候就被解释。“这等节侯是大自然界促人求爱的 ，所用的手段是刺激物。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第184页。）而汉民族在历史的发展过程中，缺少的就是这种狂欢节式的求 爱形式。问题是，禁忌的强化并不可能减弱或消灭性爱。石压水侧出，它导致性爱朝着两个 方面 发展：一是性想象的加强，二是刺激物的转化。中国古代文人的特殊身份，选择的刺激物大 都与案头有关，最富代表性的是春画与言情小说，它们在明清时期的兴盛，正是这种刺激物 （或称引诱物）在长期的文化演变中自然形成的结果。《聊斋志异》也当属其中的一个范例。 《狐梦》中毕怡庵“尝以故至叔刺史公之别业，休憩楼上，传言楼中故多狐，毕每谈《青凤 传》，心辄向往，恨不遇。”这是一个十分典型的情节。《青凤传》在毕生的眼中，完全作 为“引诱物”而存在。果然，毕生在梦中与狐相遇，得以欢愉。
性想象与性刺激物之间有着必然的联系，两者互为根源，性想象迫使你寻找性刺激物，而 性刺激物引发和丰富你的性想象。民间日常生活中的性嬉语和诨故事流传极为广泛，如果在 广大农村地区做一下调查，很容易发现这种广泛性。人们从这些故事中求得禁忌状态下正常 生活得不到的刺激。即使在禁欲主义思想统治极其严酷的时期中，也丝毫不会影响它的生命 力 。由于《聊斋志异》成书的民间性和笔记性，不管作者的文人加工成份有多大，其民间创作 的情势清晰可见，蒲松龄对于人狐之恋这个题材的广泛选择就说明了这一点。
想象的自由性与随意性是化解禁忌最得力的方式，它不需要求爱过程和取悦形式。诸如歌 舞和专门的节日未能给汉文化圈内的人们提供一种公众认可的性爱便利，因而也就生发了这 种个体分散式的想象形式。但是，个体分散的形式依然有着它的同质性。美国人类学家露丝 • 本尼迪克在述评施本格勒《西方的没落》时指出：“他们对待具有多种层次的现代社会时 ，似乎认为它有着民间具有的那种根本同质性。”（注：上海民间文艺家协会编《中国民间文化》第四集，学林出版社，第83页。）民间故事形式的模式，也是具有这种同质 性的，因而才能在民间大量存在类故事的传说、歌谣。这虽与民间的思维有关，但在文化学 看来，则是文化的整合功能造成的。人妖、人仙之恋的模式，便是这种整合功能的作用之一 。
有位日本学者提出过这样一个问题：为什么《聊斋志异》里的少男少女第一次见面就会想 到 “上床”？另外，由此而深入的第二个问题也颇引人思考：为什么在性爱的行为中，女方总 是处于主动的地位？具体表现在：女方随意地到男方的居所相会，并且首先发起性要求或 做出某种暗示和默许。一般说来，以上两个问题统统有悖于人类普遍的求爱方式。
就第一个问题而言，人类的性爱区别于发情期的动物交配，需要一个取悦的过程、手段或 仪式。其形式根据民族、地域的不同，人物身份个性的不同，存在着多样性。而同种动物之 间的求爱和交配，其差别程度是十分微小的。所以，英国人类学家马林诺夫斯基确切地回答 了这个问题：“人类学家也能将人类求爱交配等手段制成同样的公式吗？这显然是不可能的 。打开任何关于人类性生活的书籍，不管是霭里斯、魏斯特马克(Westermark)、傅雷兹尔(F razer)，或是克牢来(Crawley)的《神秘的玫瑰》(MysticRose)里面精美的叙述，都可以看 见，挑戏和取悦的方式也是各式各样，而以不同的文化为转变的。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第182-183页。）马林诺夫斯基列举了 大量的自然现象和社会现象并得出结论，他认定人类区别于动物的求爱方式即人类以多种形 式为手段达到性行为之目的。《聊斋志异》作为中国民间故事与文人创作相融合的文字作品 ，最能够代表中国文化形态的面貌。书中的人狐之恋，总以狐作为求爱的进攻者，形式与过 程极其简单，完全是动物的求爱方式。这种合乎情理的推论似乎回答了提问，狐即动物，它 的本性使之然也。然而，问题的关键在于：《聊斋志异》为什么单单选择了人狐式的动 物求爱作为人类的爱情主题呢？
正如马氏所论，形式的产生来自于文化，文化制约着人类性行为的随意因素，这便是人类 学专门的术语“禁忌”。比如中国封建社会里的“男女授受不亲”就是禁忌的强化，这种强 化 使得男女求爱过程中的难度明显地加大。当这种难度达到不可逾越，性要求依然无法实现的 时候，形式使被解除掉了。因而，人类男女之间多样的社会角色就直截了当地简化为性角色 ，异性的交往只存在一个“上床”的问题。
事实上，“每个地方社会都是求爱和爱情等引诱物同着禁令和隔绝等制度并行存在的。” （注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第184页。）引诱与禁令的并存，规定着人类性爱朝着既定的方向和模式进行。许多节会和歌舞都是寻 求性爱的取悦方式，通常的限制，在这个时候就被解释。“这等节侯是大自然界促人求爱的 ，所用的手段是刺激物。”（注：马林诺夫斯基《两性社会学》，中国民间文艺出版社，1986年版，第184页。）而汉民族在历史的发展过程中，缺少的就是这种狂欢节式的求 爱形式。问题是，禁忌的强化并不可能减弱或消灭性爱。石压水侧出，它导致性爱朝着两个 方面 发展：一是性想象的加强，二是刺激物的转化。中国古代文人的特殊身份，选择的刺激物大 都与案头有关，最富代表性的是春画与言情小说，它们在明清时期的兴盛，正是这种刺激物 （或称引诱物）在长期的文化演变中自然形成的结果。《聊斋志异》也当属其中的一个范例。 《狐梦》中毕怡庵“尝以故至叔刺史公之别业，休憩楼上，传言楼中故多狐，毕每谈《青凤 传》，心辄向往，恨不遇。”这是一个十分典型的情节。《青凤传》在毕生的眼中，完全作 为“引诱物”而存在。果然，毕生在梦中与狐相遇，得以欢愉。
性想象与性刺激物之间有着必然的联系，两者互为根源，性想象迫使你寻找性刺激物，而 性刺激物引发和丰富你的性想象。民间日常生活中的性嬉语和诨故事流传极为广泛，如果在 广大农村地区做一下调查，很容易发现这种广泛性。人们从这些故事中求得禁忌状态下正常 生活得不到的刺激。即使在禁欲主义思想统治极其严酷的时期中，也丝毫不会影响它的生命 力 。由于《聊斋志异》成书的民间性和笔记性，不管作者的文人加工成份有多大，其民间创作 的情势清晰可见，蒲松龄对于人狐之恋这个题材的广泛选择就说明了这一点。
想象的自由性与随意性是化解禁忌最得力的方式，它不需要求爱过程和取悦形式。诸如歌 舞和专门的节日未能给汉文化圈内的人们提供一种公众认可的性爱便利，因而也就生发了这 种个体分散式的想象形式。但是，个体分散的形式依然有着它的同质性。美国人类学家露丝 • 本尼迪克在述评施本格勒《西方的没落》时指出：“他们对待具有多种层次的现代社会时 ，似乎认为它有着民间具有的那种根本同质性。”（注：上海民间文艺家协会编《中国民间文化》第四集，学林出版社，第83页。）民间故事形式的模式，也是具有这种同质 性的，因而才能在民间大量存在类故事的传说、歌谣。这虽与民间的思维有关，但在文化学 看来，则是文化的整合功能造成的。人妖、人仙之恋的模式，便是这种整合功能的作用之一 。
